宗鏡錄 ‧ 卷三十六
永明延壽大師 (904~975) 唐末五代僧。淨土宗六祖，法眼宗三祖。曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣蒐博覽，互相質疑，而成《宗鏡錄》一百卷，會融諸法同入心宗。
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《宗鏡錄》卷三十六 慧日永明寺 智覺禪師 延壽 集
夫觀門略有二種。
一，依禪宗，及圓教上上根人。直觀心性。不立能所。不作想念。定散俱觀。內外咸等。即無觀之觀。靈知寂照。
二，依觀門。觀心似現前境。雖權立假相，悉從心變。
如觀經中，立日觀水觀等十六觀門。上生經中，觀兜率天宮彌勒內院等。諸章鈔釋云。言觀一字，理有二種。一，觀矚。二，觀察。
初觀矚者。如前五識緣五塵境。矚對前境顯現分明，無推度故。現量性境之所攝故。
次觀察者。向自識上安模建立。伺察推尋境分劑故。
今立觀門，即當第二觀察。約能觀之心，出體有四。
一，剋性出體。唯別境慧。此慧能揀去散亂染無記等。擇留善淨所變境故。
二，能所引體。定引慧故。
三，相應體。五蘊除色。
四，眷屬體。并色五蘊。
問 : 相應四蘊心王心所。取其何者為能觀察。
答 : 先辯心王。次明心所。若八識心王。唯取第六。
問 : 前五七八俱能緣慮。何以不取。
答 : 且前五識。有漏位中，唯現量緣實五塵境。第八唯現量緣三境故。種子根身器世間境。性唯無記。第七有漏位中，常緣第八見分為境。非量所收。今能觀心。因教比知變起相分。比量善性獨影境攝。故唯第六有此功能。
問 : 第六心王。有其幾種。
答 : 義說有四。一，明了意識。與前五識同緣五塵。分明顯了。二，定中意識。引得上定。定中所起。三，獨散意識。不與前五同緣。為揀明了。故立獨名。又非定中所起。故名為散。獨於散位而生起故。四，夢中意識。於睡眠位，起此識故。
問 : 四中何者是能觀心。
答 : 得上定者。定中意識，現量觀故。未得定者。獨散意識，能為觀體。次明心所者，有五十一法。總分六位。且通辯諸識有漏位中相應者。前五識各有三十四心所相應。謂遍行五。別境五。善十一。根本煩惱三貪嗔癡。中隨二。大隨八。第六識三界三性定散通論。具與五十一心所相應。第七識與十八心所相應。謂遍行五。根本煩惱四。我癡．我見．我慢．我愛。大隨八。別境中慧。第八識唯與遍行心所相應。此八種識，若成無漏。唯與二十一心所相應。謂遍行別境善法。
今明能觀心。但唯善性，第六識。其相應心所，隨心王說。定中心所唯二十一。謂遍行五。別境五。善十一。或尋伺中隨取一法。即二十二。尋麁伺細，不俱起故。淺深推度。思慧為體。若與散位心王相應。即二十法。於前善中除輕安故。輕安一法是定引故。有定資身。方得調暢。有輕安義。或二十一。於尋伺中隨取一故。
問 : 能觀心於三境之中，此何境。
答 : 定散二位皆獨影境。變假相故。此假相分，從能緣見分種生。自無其種，故名獨影。不同性境是實色。心各有種生。如眼識緣色等。又不同帶質境。心緣心時定有質故。中間相分從質見起。言獨影境，自有二類。一有質。即此觀心，託彼為質。二無質。緣龜毛等。
問 : 既有彼質。何非帶質。
答 : 帶質有二。一，真帶質。以心緣心。如第七緣第八。第六緣餘識。二，似帶質。心緣色故。即此所觀帶彼質故。通似帶質。
問 : 定散二位。託彼質緣。熏得何種。
答 : 唯熏能觀心心所見分種子。相分是假不熏。有漏觀心，不熏無漏質種。
問 : 三量之中，此是何量。
答 : 定位現量收。散位比量攝。不通非量。非正觀故。
問 : 三性何性。
答 : 唯善性故。
問 : 四緣何緣。
答 : 四緣皆具。第六心王并實心所。皆從種生。此因緣。假相分是所緣。為緣即前念引後念。是等無間緣。
增上有二。一順。二違。
順增上有二。一有力順。作此觀時。諸緣有力。隨順能觀。名有力增上。二無力順。作此觀時。不障餘法。雖無力，能不違他。故名無力增上。
二違增上，亦有二種。一違背。作此觀時。而能違背散亂心心所。又能違背無記性等。二違損。作此觀時。而能違損諸染法故。
問 : 於三依中，此是何依。
答 : 三依皆具。
一，因緣依。能觀心等有自種。子。為因緣依。現依種故。亦名種子依。
二，俱有依。謂六根處，能與諸心心所為依故。今能觀第六。用七八二識為所依故。亦名增上緣依。
三，開導依。謂前念心心所，開闢引導後念心心所。取前念心王。名開導依。後念必依前念生故。即現在心望後念心。假名前念。亦名等無間緣依。
問 : 五果之中，此是何果。
答 : 一，能觀心體。非異熟果。唯第八識。是真異熟。
二，等流果。此能觀心心所，從自種生。種現俱善。流類齊等。
三，離繫果。此有漏觀。未斷障染繫縛法故。非離繫果。
四，士用果。有二。一，人士用。此人能作此觀。人為士用。因觀心成就。即士用果。二，法士用。作此觀時。諸緣法等有力。如世士夫力用。成就觀心。即士用果。
五，增上果。前四果中有不攝法。但於觀心有隨順義。即為其因。觀心成就。即增上果。
問 : 此能觀心等，具幾緣生。
答 : 具五緣生。
一，作意。警心故。
二，種子。生現法。
三，根。即第七識。
四，境。假相分。
五，根本。即第八識。
若加等無間。即六緣生。如上理事雙明。方圓觀法。
問 : 若境本無生。心常不住。又何煩立觀。背自天真。
答 : 為未達本無生，而欲向外妄修者。令自內觀，冥合真性。
如永嘉集云。誡其疏怠者。然渡海先須上船，非船何以能渡。修心必須入觀。非觀何以明心。心尚未明。相應何日。此勸守愚空坐，不慕進修者。如欲渡關津。非船靡濟。將窮生死。無智焉明。
又云。妙契玄原者。夫悟心之士，寧執觀而迷旨。達教之人，豈滯言而惑理。理明則言語道斷，何言之能議。旨會則心行處滅，何觀之能思。心言不能思議者。可謂妙契寰中矣。斯乃得旨之人。奚須言觀。即屆寶所。終不問程。已見玉蟾。寧當執指。
故般若吟云。
見月休觀指。歸家罷問程。
即心心是佛。何佛更堪成。
輔行記問云 : 四句推檢。貪欲泯然。但有妙觀。無復貪欲。何得復云而起而照。
答 : 防於起時理須照。起不起俱照。照不照俱亡。亡不亡咸泯。泯不泯湛然。如是方成入空之觀。故云不見起照。起照宛然。
如上所說諸觀門。一心之旨。義理昭彰。解雖分明。行須冥合。因解成行。行成解絕。不可一向執解。背道迷宗。行解相應。方明宗鏡。
如首楞嚴經所明，全為見性修行。不取多聞知解。所以如來訶阿難言。非汝歷劫辛勤證修。雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恒河沙。只益戲論。汝雖談說因緣自然，決定明了。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習。不能免離摩登伽難。
乃至阿難白佛言，世尊。我今雖承如是法音。知如來藏妙覺明心，遍十方界。含育如來十方國土，清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人。忽蒙天王賜與華屋。雖獲大宅。要因門入。唯願如來，不捨大悲。示我在會，諸蒙闇者。捐捨小乘。畢獲如來無餘涅槃，本發心路。令有學者，從何攝伏疇昔攀緣。得陀羅尼。入佛知見。
是以佛告阿難。汝常聞我毘柰耶中。宣說修行三決定義。所謂攝心為戒。因戒生定。因定發慧。是則名為三無漏學。阿難。云何攝心，我名為戒。若諸世界六道眾生。其心不婬。則不隨其生死相續。汝修三昧本出塵勞。婬心不除。塵不可出。縱有多智。禪定現前。如不斷婬。必落魔道。上品魔王。中品魔民。下品魔女。乃至汝以婬身，求佛妙果。縱得妙悟，皆是婬根。根本成婬。輪轉三塗，必不能出。
如來涅槃，何路修證。必使婬機，身心俱斷。斷性亦無。於佛菩提，斯可希冀。若不斷殺，修禪定者。譬如有人自塞其耳。高聲大叫。求人不聞。此等名為欲隱彌露。若不斷偷，修禪定者。譬如有人水灌漏危。欲求其滿。縱經塵劫。終無平復。若不斷大妄語者。如刻人糞為栴檀形。欲求香氣。無有是處。
乃至造十習因。受六交報。
十習因者。
一者婬習。是故十方一切如來，色目行婬。同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。
二者貪習。是故十方一切如來，色目多求。同名貪水。菩薩見貪，如避瘴海。
三者慢習。是故十方一切如來，色目我慢。名飲癡水。菩薩見慢。如避巨溺。
四者瞋習。是故十方一切如來，色目瞋恚，名利刀劍。菩薩見瞋。如避誅戮。
五者詐習。是故十方一切如來，色目姦偽。同名讒賊。菩薩見詐，如畏豺狼。
六者誑習。是故十方一切如來，色目欺詐。同名劫殺。菩薩見誑，如踐蛇虺。
七者怨習。是故十方一切如來，色目怨家。名違害鬼。菩薩見怨，如飲鴆酒。
八者見習。是故十方一切如來，色目惡見。同名見坈。菩薩見諸虛妄遍執。如入毒壑。
九者枉習。是故十方一切如來，色目怨謗。同名讒虎。菩薩見枉。如遭霹靂。
十者訟習交諠。發於覆藏。是故十方一切如來，色目覆藏。同名陰賊。菩薩觀覆。如戴高山。履於巨海。
六交報者。
一者見報。二者聞報。三者嗅報。四者味報。五者觸報。六者思報。
此六識造業，所招惡報，從六根出。各各招引惡果，臨終神識，墮無間獄。
見受明暗二苦相。聞受開閉二苦相。嗅受通塞二苦相。味受吸吐二苦相。觸受合離二苦相。思受不覺覺知二苦相。一一受苦無量，具在經文。
是以阿難已悟妙覺明心，知宗不昧。方乃重告善逝，密請修行。故知先悟後修。應須理行冥合。若但取一期知解，不慕進修。欲證究竟菩提，無有是處。故經云。縱得妙悟。皆是婬根。以生死根本不斷故。直須保護浮囊。方渡業海。
如大涅槃經云。爾時海中有羅剎者。貪等煩惱各別現行，名一羅剎。全乞，喻索交合也。乞半，喻求摩觸也。三分之一，喻索行事也。手許，喻共坐等也。微塵許，喻衣相觸也。若但破四重禁等者，合全乞浮囊也。破僧殘者，合乞其半也。犯偷蘭者，合三分之一也。犯捨墮及波逸提者，合乞手許也。二罪同篇，共合手許也。破突吉羅者，合乞微塵也。
故知微細須持。方全戒體。如雖乞微塵之許。終壞浮囊。豈況全半乎。是以若犯此篇，其過尤重。非唯有障大道，不出塵勞。以惡業相酬，果牽地獄。
十習因既作。六交報寧亡。皆是一念惡覺心生。顛倒想起。對境作因成之假。隨情運相續之心。不以智眼正觀。遂陷凡夫業道。雖則一期徇意。罔思萬劫沉身。是以一切如來同宣，審宜刻骨。十方菩薩皆懼，實可驚心。
所以華嚴經云。爾時文殊師利菩薩，問法首菩薩言。佛子。如佛所說。若有眾生受持正法，悉能除斷一切煩惱。何故復有受持正法，而不斷者。隨貪瞋癡，隨慢隨覆癡隨忿隨恨癡隨嫉隨慳。隨誑隨諂癡勢力所轉。無有離心。能受持法。何故復於心行之內癡起諸煩惱。
時法首菩薩癡以頌答曰。
佛子善諦聽。所問如實義。非但以多聞。能入如來法。
如人水所漂，懼溺而渴死。於法不修行，多聞亦如是。
如人設美膳，自餓而不食。於法不修行，多聞亦如是。
如人善方藥，自疾不能救。於法不修行，多聞亦如是。
如人數他寶，自無半錢分。於法不修行，多聞亦如是。
如有生王宮，而受餒與寒。於法不修行，多聞亦如是。
如聾奏音樂，悅彼不自聞。於法不修行，多聞亦如是。
如盲繢眾像，示彼不自見。於法不修行，多聞亦如是。
譬如海船師，而於海中死。於法不修行，多聞亦如是。
如在四衢道，廣說眾好事。內自無實德，不行亦如是。
大寶積經云。佛言。迦葉。若有趣菩薩乘善男子善女人等。適聞此法。不能生於如實深信。終不能得阿耨多羅三藐三菩提。何以故。由修學故證彼菩提。非不修學而能得證。若不修習得菩提者。猫兔等類，亦應證得無上菩提。何以故。不正行者，不能證得無上覺故。何以故。若不正行得菩提者。音聲言說，亦應證得無上菩提。作如是言，我當作佛。我當作佛。以此語故，無邊眾生應成正覺。
永嘉集云。心與空相應。譏毀讚譽。何憂何喜。身與空相應。刀割香塗。何苦何樂。依報與空相應。施與劫奪。何得何失。心與空不空相應。愛見都忘。慈悲普救。身與空不空相應。內同枯木。外現威儀。
依報與空不空相應。永絕貪求。資財給濟。心與空不空非空非不空相應。實相初明。開佛知見。身與空不空非空非不空相應。一塵入正受。諸塵三昧起。依報與空不空非空非不空相應。香臺寶閣。嚴土化生。
是以若不斷四重深愆。欲求一乘妙果。如塞耳大叫。難免他聞。徒灌漏卮。終無滿日。
又若所行非所說。所說非所行。心口自違。相應何日。似盲畫眾像。如聾奏樂音。但悅彼情。於己無益。
故知聞之不證。解之不行。雖處多聞寶藏，如王宮凍死。虛遊諸佛智海，猶水中渴亡。比況可知。應須改轍。不生慚悔。焉稱智乎。
問 : 此宗鏡錄於頓漸兩教。真緣二修。云何悟入。如何修行。
答 : 今宗鏡中依無作三昧。觀真如一心。念念冥真。念念圓滿。如台教明修無作三昧。觀真如實相。不見緣修作佛。亦不見真修作佛。亦不見真緣二修合故作佛。亦不離真緣二修而作佛。若無四修。即無四作。是無作三昧。豈同爾相州北道，明緣修作佛。南土大小乘師，亦多用緣修。亦不同相州南道，用真修作佛。
問 : 偏用何過。
答 : 道無諍，何得諍同水火。今明用三昧，修中道第一義諦。開無明。顯法性。忘真緣。離諍論。言語法滅。無量罪除。清淨心一。水若澄清，佛性寶珠自然現也。見佛性故，即住大涅槃。
問曰 : 若爾者。今云何說。
答曰 : 大涅槃經云。不生不生。名大涅槃。以修道得故，故不可說。豈如諸大乘論師，偏執定說。今以因緣故，亦可得說者。若解四悉檀意。如前四種說則無咎。次明證成者。若觀無明見中道者。即是入不二法門。住不思議解脫。
故入不思議法門品云。若知無明即是明。明亦不可得。是為入不二法門。若入中道。即能雙照二諦。自然流入薩婆若海。今依四悉普為群機。於真緣二修中，是無作真修。頓漸四句中，若約上上根是頓悟頓修。若約上根或是頓悟漸修。
問 : 如何是真緣二修。
答 : 若約緣修用智成佛。真如但是境故。約緣修以明自也。真修正用真如一心為佛。萬行及智，但是福智莊嚴。故用真如一心為自。一切福智為他。若直了真如心即成佛者。是圓頓宗。若不了此心妄有修證者。是藏通等教灰斷之果。若依此心發行別修者。是別教大乘。與圓教即心便具者，所有行位功程。日劫相倍。故云即心是者疾。發心行者遲。
問 : 既即心是。何用更修。
答 : 只為是故，所以修。如鐵非金，即不可鍛成妙器。
問 : 如何是頓漸四句。
答 : 一漸修頓悟。二頓悟漸修。三漸修漸悟。四頓悟頓修。
楞伽經中有四漸四頓。經云。大慧白佛言，世尊。云何淨除自心現流。為頓為漸。答 : 中先明四漸。後說四頓漸。經云。佛告大慧。漸淨非頓。
一，如菴羅果。漸熟非頓。如來漸除眾生自心現流。亦復如是。漸淨非頓。
二，如陶家作器。漸成非頓。
三，如大地。漸生非頓。
四，如習藝。漸就非頓。
上之四漸。約於修行。未證理故。
下之四頓。約已證理故。
一，明鏡頓現喻。經云。譬如明鏡。頓現一切無相色像。如來淨除一切眾生自心現流。亦復如是。頓現無相無所有清淨法界。
二，日月頓照喻。經云。如日月輪。頓照顯示一切色像。如來為離自心現習氣過患眾生。亦復如是。頓為顯示不思議勝智境界。
三，藏識頓知喻。經云。譬如藏識。頓分別知自心現，及身安立受用境界。彼諸報佛。亦復如是。頓熟眾生所處境界。以修行者，安處於彼色究竟天。
四，佛光頓照喻。經云。譬如法佛所作。依佛光明照耀。自覺聖趣。亦復如是。於彼法相有性無性惡見妄想。照令除滅。今取頓悟漸修。深諧教理。
首楞嚴經云。理雖頓悟。承悟併消。事在漸修。依次第盡。如大海猛風頓息。波浪漸停。猶孩子諸根頓生。力量漸備。似曦光之頓出。霜露漸消。若印文之頓成。讀有前後。或頓悟頓修。正當宗鏡。
如華嚴宗，取悟如日照。即解悟證悟，皆悉頓也。又如磨鏡。一時遍磨。明淨有漸。今論明是本明。漸為圓漸。明是本明者。恐謂拂鏡非頓明。鏡本來淨。何用拂塵埃。此是六祖直顯本性。破其漸修。今為順經明其漸證。隨漸漸明，皆本明矣。
故云明是本明。即無念體上自有真知。非別有知。知即心體也。漸為圓漸者。即天台智者意。彼云漸漸非圓漸。圓圓非漸圓。謂漸家亦有圓漸。圓家亦有圓漸。
漸家漸者。如江出岷山。始於濫觴。漸家圓者。如大江千里。
圓家漸者。如初入海。雖則漸深。一滴之水，已過大江。況濫觴耶。圓家圓者。如窮海涯底。
故今云。漸是圓家漸。尚過漸家之圓。況漸家之漸。
禪原集云。頓門有二。一逐機頓。二化儀頓。
一，逐機頓者。遇凡夫上根利智。直示真法。聞即頓悟。全同佛果。如華嚴中。初發心時。即得阿耨菩提。圓覺中，觀行即成佛。
二，化儀頓者。謂佛初成道。為宿世緣熟上根之流。一時頓說性相事理，眾生萬惑。菩薩萬行，賢聖地位，諸佛萬德。因該果海，初心即得菩提。果徹因原，位滿猶同菩薩。
此唯華嚴一經，名為頓教。其中所說諸法，是全一心之諸法。一心是全諸法之一心。性相圓融。一多自在。
又約機頓漸不同。
有云先因漸修功成，而豁然頓悟。如伐木片片漸斫。一時頓倒。亦如遠詣皇城，步步漸行。一日頓到。
有云先因頓修，而後漸悟。如人學射。頓者箭箭直注意在的。漸者久始漸親漸中。此說運心頓修。不言功行頓畢。
有云漸修漸悟，如登九層之臺。足履漸高。所見漸遠。已上皆證悟也。
有云先須頓悟，方可漸修。此約解悟。若約斷障說者，如日頓出。霜露漸消。若約成德說者，如孩初生。即具四支六根。長即漸成志氣功用。
如華嚴經云。初發心時，即成正覺。三賢十聖，次第修證。若未悟而修，非真修也。良以非真流之行，無以稱真。何有飾真之行，不從真起。
經云。若未聞此法。多劫修六度萬行。竟不證真。有云。頓悟頓修者。此說上上智根性，樂欲俱勝。一聞千悟。得大總持。一念不生。前後際斷。若斷障說，如斬一籰絲。萬條頓斷。若修德說，如染一籰絲。萬條頓色。
荷澤云。見無念體，不逐物生。又云。一念與本性相應。八萬波羅蜜行，一時齊用。又頓悟者。不離此生，即得解脫。如師子兒。初生之時。是真師子。即修之時。即入佛位。如竹春生筍。不離於春，即與母齊。何以故。心空故。若除妄念。永絕我人，即與佛齊。
經云。不壞世間而超世間。不捨煩惱而入涅槃。不修頓悟。猶如野干隨逐師子。經百千劫，終不得成師子。故知若不直了自心。豈成圓頓。隨他妄學。終不成真。
此宗鏡錄。是圓頓門。即之於心。了之無際。更無前後。萬法同時。
所以證道歌云。是以禪門了却心。頓入無生慈忍力。又若用悟而修，即是解悟。若因修而悟。即是證悟。
又頓教初如華嚴海會，於逝多林中，入師子嚬伸三昧。大眾皆頓證法界，無有別異。後乃至將欲滅度，在拘尸那城，娑羅雙樹間。作大師子吼，顯常住法。決定說言一切眾生。皆有佛性。凡是有心。定當作佛。究竟涅槃常樂我淨。皆令安住祕密藏中。
以此教法，本從世尊一真心體流出。亦只是凡聖所依一心真體，隨緣流出。展轉遍一切處，一切眾生身心之中。只各於自心靜念。如理思惟。即如是如是顯現。於宗鏡中。了然明白。起此無涯之一照。遍法界無際之虛空。無一塵而不被光明。凡一念而咸承照燭。斯乃般若無知之照，照豈有邊。涅槃大寂之宗，宗何有盡。
故如般若無知論云。放光云。般若無所有相。無生滅相。道行云。般若無所知。無所見。此辯智照之用。而曰無相無知者何也。果有無相之知。不知之照，明矣。何者。夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。
故經云。聖心無知。無所不知。信矣。是以聖人。虛其心而實其照。終日知未嘗知也。故能默耀韜光。虛心玄鑒。閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。
然則智有窮幽之鑒，而無知焉。神有應會之用，而無慮焉。神無慮故。能獨王於世表。智無知，故能玄照於事外。智雖事外。未始無事。神雖世表。終日域中。所以俯仰順化。應接無窮。無幽不察，而無照功。斯則無知之所知。聖神之所會也。
然其為物，實而不有。虛而不無。存而不可論者。其唯聖智乎。何者。欲言其有。無狀無名。欲言其無。聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照。無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故渾而不渝。虛不失照，故動以接麁。是以聖智之用，未始暫廢。求之形相，未始可得。
故寶積曰。以無心意而現行。放光曰。不動等覺而建立諸法。所以聖迹萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照。真諦可亡而知。萬動可即而靜。聖應可無而為。斯則不知而自知。不為而自為矣。復何知哉。復何為哉。
問曰 : 夫聖人真心獨朗。物物斯照。應接無方，故動與事會。物物斯照，故知無所遺。動與事會，故會不失機。會不失機，故有會於可會。知無所遺，故必有知於可知。有知於可知，故聖不虛知。有會於可會，故聖不虛會。既知既會。而曰無知無會者何耶。若夫忘知遺會者。則是聖人無私於知，會以成其私耳。斯可曰不自有其知。安得無知而已哉。
答曰 : 夫聖人功高二儀而不仁。明逾日月而彌昏者。豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉。誠以異於人者神明。故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有知。而聖人未嘗不有知。無乃乖於聖心，失於文旨者乎。
何者 : 經云。真般若者。清淨如虛空。無知無見。無作無緣。斯則知自無知矣。豈待反照，然後無知哉。
若有知性空而稱淨者。則不辯於惑智。三毒四倒，皆亦清淨。又何獨尊淨於般若。若以所知美般若。所知則非般若。所知自常淨。般若未嘗淨。亦無緣致淨。歎於般若。
然經云。般若清淨者。將無以般若體相真淨，本無惑取之知，無惑取之知，不可以知名哉。豈唯無知名無知。知自無知矣。是以聖人以無知之般若。照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺。般若無不窮之鑒。所以會而不差。當而無是。寂怕無知，而無不知者矣。
難曰 : 夫物無以自通。故立名以通物。物雖非名。果有可名之物，當於此名矣。是以即名求物。物不能隱。而論云聖心無知。又云無所不知。意謂無知未嘗知。知未嘗無知。斯則名教之所通。立言之本意也。
然論者，欲一於聖心。異於文旨。尋文求實。未見其當。何者 。若知得於聖心。無知無所辯。若無知得於聖心。知亦無所辯。若二都無得。無所復論哉。
答曰 : 般若義者，無名無說。非有非無。非實非虛。斯無名之法。故非言所能言也。言雖不能言。然非言無以傳。是以聖人終日言而未嘗言也。
今試為子狂言辯之。
夫聖心者，微妙無相。不可為有。用之彌勤。不可為無。不可為無，故聖智存焉。不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知。欲以通其鑒。不知非不知。欲以辯其相。辯相不為無。通鑒不為有。非有，故知而無知。非無，故無知而知。是以知即無知。無知即知。無以言異而異於聖心也。
難曰 : 夫真諦深玄。非智不測。聖智之能。在茲而顯。故經云。不得般若。不見真諦。真諦則般若之緣也。以緣求智。智則知矣。
答 : 以緣求智。知非知也。何者。放光云。不緣色生識。是名不見色。
又云。五陰清淨。故般若清淨。般若即能知也。五陰即所知也。所知即緣也。夫知與所知，相與而有。相與而無。相與而無，故物莫之有。相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起。物莫之有，故緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知。為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者。夫知以所知取相，故名知。真諦自無相。真智何由知。所以然者，夫所知非所知。所知生於知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即緣法。緣法故非真。非真故非真諦。
故中觀曰。物從因緣有，故不真。不從因緣有，故即真。今真諦曰真。真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。
故經云。不見有法。無緣而生。是以真智觀真諦。未嘗取所知。智不取所知。此智何由知。然智非無知。但真諦非所知。故真智亦非知。而子欲以緣求智。故以智為知。緣自非緣。於何而求知乎。
難曰 : 論云不取者。為無知故不取。為知然後不取耶。若無知故不取。聖人則冥若夜遊。不辯緇素之異也。若知然後不取。知則異於不取矣。
答曰 : 非無知故不取。又非知然後不取。知則不取。故能不取而知。
難曰 : 論云不取者。誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是。無是則無當。誰當於聖心，而云聖心無所不知耶。
答曰 : 然無是無當者。夫無當，則物無不當。無是，則物無不是。物無不是，故是而無是。物無不當，故當而無當。故經云。盡見諸法，而無所見者也。
難曰 : 聖心非不能是。誠以無是可是。雖不是是。故當是於無是矣。是以經云。真諦無相，故般若無知者。誠以般若無有有相之知。若以無相為無相。又何累於真諦耶。
答曰 : 聖人無無相也。何者，若以無相為無相。無相即為相。捨有而之無。猶逃峯而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有。居無而不無。雖不取於有無。然亦不捨於有無。所以和光塵勞。周旋五趣。寂然而往。泊爾而來。恬淡無為，而無不為者也。
難曰 : 聖心雖無知。然其應會之道不差。是以可應者應之。不可應者存之。然則聖心有時而生。有時而滅。可乎。
答曰 : 生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起。然非無心。但無心心耳。又非不應。但是不應應耳。是以應會則信。若四時之質，直以虛無為體。斯不可得而生，不可得而滅也。
難曰 : 聖智之無。惑智之無。俱無生滅，何以異之耶。
答曰 : 聖智之無者，無知。惑智之無者，知無。其無雖同。所以無者異也。何者。夫聖心虛靜。無知可無。可曰無知。非謂知無。惑智有知。故有知可無。可謂知無。非曰無知也。
無知，即般若之無也。
知無，即真諦之無也。是以般若之與真諦。
言用，即同而異。
言寂，即異而同。
同故無心於彼此。異故不失於照功。是以辯同者，同於異。辯異者，異於同。斯則不可得而異，不可得而同也。何者。內有獨鑒之明。外有萬法之實。萬法雖實。然非照不得。內外相與，以成其照功。
此則聖所不能同，用也。內雖照而無知。外雖實而無相。內外寂然。相與俱無。此則聖所不能異，寂也。
是以經云。諸法不異者。豈曰續鳧截鶴，夷嶽盈壑，然後無異哉。誠以不異於異故。雖異而不異耳。
故經曰。甚奇世尊。於無異法中，而說諸法異。又云。般若與諸法，亦不一相。亦不異相。信矣。
難曰 : 論云。言用則異。言寂則同。未詳般若之內，則有寂用之異乎。
答曰 : 用即寂。寂即用。用寂體一，同出而異名。更無無用之寂，主於用也。是以智彌昧。照逾明。神彌靜。應逾動。豈曰明昧動靜之異哉。故成具曰。不為而過為。
寶積曰。無心無識。無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文。聖心可知矣。
釋曰。般若無知者，是一論之宏綱。乃宗鏡之大體。微妙難解。所以全引證明。
夫般若者，是智用。無知者。是智體。用不離體。知即無知。體不離用。無知即知。若有知者。是取相之知。即為所知之相縛。不能遍知一切故。論云。夫有所知，則有所不知。若是無相之知。不被所知之相礙。即能遍知一切。
故論云。以聖心無知，故無所不知。以要言之。但是理事無礙。非即非離。如論云。神無慮，故能獨王於世表。智無知，故能玄照於事外者。不即事也。智雖事外。未始無事。神雖世表。終日域中者。不離事也。
理非即非離。如事亦然。是以理從事顯。理徹於事。事因理成。事徹於理。理事交徹。般若方圓。故能有無齊行。權實雙運。豈可執有執無，迷於聖旨乎。
所以論云。欲言其有，無狀無名。欲言其無，聖以之靈。何者。此有是不有之有，曷有其名。斯無是不無之無，寧虧其體。有無但分兩名。其性元一。不可以有為有。以無為無。
故論云，非有，故知而無知者。以知自無性。豈待亡知，然後無知乎。論云，非無，故無知而知者。以無相之知，非同木石，無而失照。此靈知之性。雖無名相。寂照無遺。
如論云。考之玄籍。本之聖意。豈復真偽殊心，空色異照耶。是以照無相，不失撫會之功。覩變動，不乖無相之旨。造有不異無。造無不異有。未嘗不有。未嘗不無。故曰。不動等覺而建立諸法。以此而推。寂用何妨。如何謂覩變之知，異無相之照乎。
又論云。知即無知。無知即知。無以言異，而異於聖心也。故知若云有之與無。同之與異。皆是世間言語。但有虛名，而無實體。豈可以不定之名言。而欲定其無言之妙性也。
今總結大意。般若無知者，但是無心。自然靈鑒。非待相顯。靡假緣生。不住有無。不涉能所。非一非異，而成其妙道也。
所以先德云。夫聖心無思。名言路絕。體虛不可以色取。無慮不可以心求。包法界而不大。處毫端而不微。寂寥絕於生滅。應物無有去來。鑒徹天鏡，而無鑒照之勤。智用十方，而不生二相。森羅萬像與之同原。大哉。妙用而無心者。其唯般若無知之謂乎。
鈔云。然無知之興，為破邪執。有四論文。一一破之。
一者，或執有知。為常見。
二者，或執無知。為斷見。
三者，亦知亦無知。為相違見。
四者，非有知非無知。為戲論見。
第一，破常見者。惑人聞說般若者，智慧也。智則知也。慧則見也。則謂聖人同於凡夫，有心取相。知見墮於常見。不了般若。論主便則斥云。聞聖有知，謂之有心。為破此執。
故云般若無知也。斯則照俗不執相。照真不著空。無執無著，即四句本亡。無種不知，而未嘗分別。以無緣之知，照實相之境。智則雖照而無知。境則雖實而無相。境智冥一，故相與寂然。能所兩亡，故云般若無知也。故云是以真智觀真諦。未嘗取所知。智不取所知。此智何由知。又云將無以般若體相真淨。本無惑取之知。不可以知名哉。
又云。夫陳有無者。夫智之生也。極於相內。法本無相。聖智何知。故中論云。若使無有有。云何當有無。有無既已無。知有無者誰。此上並破有知之常見也。
第二，破無知之斷見者。惑人聞經云。真般若者，無知無見。無作無緣。便謂般若，同於太虛無情之流。墮於斷見。既乖般若。論主破之。
故云世稱無知者。謂木石太虛無情之流。靈鑒幽燭。形于未兆。道無隱機。寧曰無知。所以論題無知者。為明聖心，無有取相之知。故云無知。非謂則無真知也。何者。般若靈鑒。無種不知。不同太虛，一向無知也。然則斷見無知。略明有十一種。論中略言三種。
十一種者。
一者太虛。一向空故。
二者木石。謂無情故。
三者聾瞽。謂根不具，無見聞故。此上三種。是論所破。
四者愚癡。謂無智慧，於境不了故。
五者癲狂。惡鬼惑心，失本性故。
六者心亂。境多惑心，不能決斷故。
七者悶絕。心神闇黑，如死人故。
八者惛醉。為藥所迷故。
九者睡眠。神識困熟故。
十者無想定。外道伏惑，心想不行故。
十一者滅盡定。二乘住寂，心智止滅故。
此上並是惑倒。非般若無知也。
第三，破亦有知亦無知者。則是學人聞經所明，或說般若有知。或說無知。不能正解。便生異執。論主而復破之。
異執有三種。
一者，反照故無知。則是學人謂聖人實是有知。但以知物之時，忘却知心。不自言我能知。此只成不私自作知解。非都不知也。
二者，以般若性空故無知者。則是學人謂言般若實自有知。但以知性空故，則無知。此只成性空故無知。而未是無惑取之無知。
第三，真諦境淨故。歎美般若無知。何者，學人則謂般若能知真諦之境。因境淨無相故，則歎美般若無知。此只成境是無知。般若常是有知也。
此上三見，並參亦有亦無知。俱乖聖智。論主所以破之也。
第四，破非有知非無知者。則是惑人聞經云，真般若者。非有非無。無起無滅。不可說示。人不能亡言會其玄旨。則謂般若唯是非有非無。便作非有非無之解。此並心量。乖乎真智。論主破之。
故云言其非有者。言其非是有。非謂是非有。言其非無者。言其非是無。非謂是非無。非有非非有。非無非非無。此絕言之道。知何以傳。此破非有知非無知也。論若如此。則破四執之理昭然。
今題目但云無知者。蓋是舉一隅而三隅反。所以智人聞說無。則不取無，不取亦有亦無。非有非無。斯則離四句。絕百非。可謂真無知也。
論中分明破其四執。人自不見。故云是以聖人處有不有。此破有知也。居無不無。此破無知也。雖不取於有無。此破亦有知亦無知也。然亦不捨於有無。此破非有知非無知也。
然上四破。說雖前後。辯之不同。論意只於一句中，則四句理圓。何者。處有不有。即是居無不無。即是不取有無。即是不捨有無。斯則聖心能亡四句。離諸現量。可謂無知。言偏理圓，故云無知也。
今更依宗本義意，以釋般若無知。亦是一家美也。論明般若無知者。則權實二智，平等大慧也。今則以略攝廣。言約義豐。但云般若，則會二智矣。
故宗本云。漚和般若者。大慧之稱也。何者。若唯般若觀於實相，而無權智涉有者。則沈滯於空。若唯權智涉有，而無般若達空者。則涉有之時，染於塵累。若能二智圓明者。則真智觀真諦而不取空。權智化物而不著有。
故論云。智有窮幽之鑒，而無知焉者。此則真智照真，不取於無也。神有應會之用，而無慮焉者。此則權智涉俗，不取於有也。神無慮，故獨王於世表。智無知，故能玄照於事外者。此謂二智俱能照真，則權中有實也。智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中矣者。謂二智俱能照俗，則實中有權也。
然則權實自在，事理混融。處有不取於塵。居無不沉於寂。真俗雙泯。空有兩亡。何實何權。誰境誰智。儻然靡據。蕭散縱橫。不取不捨。可謂平等大慧。故云般若無知也。
如起信論云。所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。離念者，即是此論之無知。無知之真知，即是本覺。本覺，即是佛一切智也。無所不遍者，即無所不知也。夫一切境界。只於一念心中。一時頓知。無有遺餘。真俗並照。不墮有無也。
故論云，知即無知。無知即知。無以言異，而異於聖心也。知即無知。即是真智遍知。名一切智也。無知即知。即是無種不知。名一切種智也。聖心不殊。以心無二故。唯只一智。但隨境照說有二也。
二既不二。一亦非一。若約天台，即言直緣中道。名一切智。雙照二諦，名一切種智。又佛智照空，如二乘所見。名一切智。照假，如菩薩所見。名道種智。佛智照中，皆見實相。名一切種智。
故言三智一心中得。一心，即般若無知之智也。以心不屬有無。常照中道。即是自性，有大智慧光明義。遍照法界義。真實識知義。故云斯則不知而自知矣。即不假作意，故不知也。自性明照故，而自知也。以神解之性。自然寂而常照。不依他發起也。
故信心銘云。虛明自照。不勞心力。
又云。若體自無取相之知。故言無知。不是前念起知。至後念妄却知想。然後名無知。若然者，則成無記之心。何名般若無知耶。蓋是無緣之智，照無相之境。真境無相。真智無知。境智冥一。理無不盡。鑒無不窮。可謂佛智見性也。
又夫有取相之知，則心有間礙。不能垢淨同如。有無一旨。照空迷於辯有。知俗乖乎了真。不能圓照萬法。故云有所不知也。
永嘉集云。
若以知知寂，此非無緣知。如手執如意，非無如意手。
若以自知知，亦非無緣知。如手自作拳，非無不拳手。
亦不知知寂，亦不自知知。不可為無知。自性了然故。
不同於木石。手不執如意。亦不自作拳。不可為無手。
以手安然故。不同於兔角。
乃至今言知者。不須知知。但知而已。則前不接滅。後不引起。前後斷續，中間自孤。當體不顧，應時消滅。知體既已滅，豁然如托空。寂爾少時間，唯覺無所得。即覺無覺，無覺之覺。異乎木石。
觀和尚云。此上無緣之知。斯為禪宗之妙。以彼但顯無緣真智。以為真道。若奪之者，但顯本心。不隨妄心。未有智慧照了心原。故須能所平等。等不失照，為無知之知。此知，知於空寂無生如來藏性。方為妙耳。然上依教方便。雖分頓漸。不離一心。
如有偈云。
諸論各異端。修行理無二。
競執有是非。達者無違諍。
《宗鏡錄》 卷三十六完
