宗鏡錄 ‧ 卷六十一
永明延壽大師 (904~975) 唐末五代僧。淨土宗六祖，法眼宗三祖。曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣蒐博覽，互相質疑，而成《宗鏡錄》一百卷，會融諸法同入心宗。
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《宗鏡錄》卷六十一 慧日永明寺 智覺禪師 延壽 集
夫四分義，以何為體性。
答 : 相分，所變色。心為體性。若內三分，即用現行心所為體。
問 : 果位之中，親證真如，無有境界。若四智緣境之時，為具四分不。
答 : 定有見分照前境故。有自證分通照見分。亦有證自證分照自證分故。
相分者。佛地論云。如是所說四智相應心品。為有相分見分等耶。若無，應無所緣。應不名智。
答 : 無漏心品，無障礙故。親照前境。無逐心變似前境相。以無漏心，說名無相無分別故。又說緣境不思議故。有義，真實無漏心品，亦有相分。諸心心法，法爾似境顯現名緣。非如鉗等動作取物。非如燈等舒光照物。
如明鏡等，現影照物。由似境現。分明照了。名無障礙。不執不計。說名無相。亦無分明。妙用難測。名不思議。非不現影。若言無相，則無相分。言無分別，應無見分。覩無相見，應如虛空兔角等，應不名智。無執計故。
言無能取所取等相。非無似境緣照義用。若無漏心，全無相分。諸佛不應現身土等，種種影像。乃至如是分別。但就世諦言說道理。若就勝義，離言絕慮。既無相見。不可言心及心法等。離諸戲論。不可思議。有義，無分別智，無分別故。所緣真如，不離體故。如照自體，無別相分。此無分別，若變相分。於真如境，便非親證。若後得智，有分別故。所緣境界，或離體故。如有漏心，似境相現。分明緣照，名緣前境。是故此後得智，定有相分。
問 : 只如安慧說一分，不立見相等。今護法攝四歸一分時，亦不別立見相等。義勢既同。何故言非安慧等諸師知見耶。
答 : 乍看似同。細詳理別。且如安慧立一自證分。全不說證自證分。雖說見相二分。然一向判為遍計所執性。此乃四分中一分全無。二分有名無體。亦是其無。唯立一依他自證分。今護法雖攝四歸一。然不名自證分。但總名一心。雖總說一心分。而不失自證等四分義。但以與心無決定相離義，總名一分。與彼別立自證分義別。
乃至攝四歸三時。內之二分，雖互相緣。其用各別。然其所緣，不失自體。故但名自證。雖總名自證。而互相緣二分之義不失。不同陳那自證，但有證自見分之自證。即無證自證之自證。由此義故，非諸師之知見。
問 : 所變中是相分色。云何諸師說現識名為色識。
答 : 古師云。現識名為色識者。此言色識，是從境為名。見分識變似色故，名為色識。
體實是識。由能變色，故名色識。此取見分識為體。由能緣色，或能變色，故名色識。又相分色不離識故，名為色識。
此即取相分色為體。相分之色實非識。由從識變，不離識故，名為色識。或相分名色。見分名識。此雙取識境二法為體。以見相同種故。
此許前念相分，為後念識所緣緣義。謂前念識之相分，為後念識之境。即本識中生。以自果功能念起。即前念識相為，後念識境之所以。謂因前念所緣故，還熏得種。由種故生今念歷轉。推功歸本。乃是前念所緣，為今識緣。
自果者，相分現行也。功能者，種子也。謂由前念識相分為能熏，故熏引得生自種子在本識中，能生後念識相分色等，與後念識為境。由前念相熏種，生後念境相。說前念相分，為後識所緣緣也。
問 : 前相種如何生今識。
答 : 由見相同種故。
問 : 既爾。何不即說種為緣。
答 : 種是因緣。非所緣緣。
又古德問。如第六識緣龜毛兔角等時。此所緣境，為有為無。若言有者，聖教不應指此喻於遍計所執性是無。若言無者，無法無體。非所緣緣。緣此意識，闕所緣緣。如何得起。
若言此心無所緣緣者。云何論言親所緣緣，能緣皆有。若龜本無毛，兔本無角。約此本無，喻所執性。由所執我，及所執法。皆本無故。其能緣心，將緣此等無法之時。由無始來，熏習力故。依種生時。從識自證分上，變起龜毛等相分。及緣此龜毛見分。
此相見分，與識自證分同一種生。既依種生。是依他性。非體全無。不同本來無體龜毛。故得成所緣緣。是故緣此之心。亦得說從四緣而生。乃至如離蘊計有實我實法等，亦復如是。
離蘊性外，都無實我。亦無決定實法。但是有情虛妄執有。以理推徵，都無有體。故如本來無體龜毛。然我法執，心緣執此時。亦由無始虛妄熏習力故，變起假我法相。此相與見等同種。亦依他起。成所緣緣。
是故論云。如是我執。自心外蘊，或有或無。自心內蘊，一切皆有。自心內蘊者，即相分也。若言獨影境是遍計性者。其體即無。猶如龜毛等。即此一分相分無。何得論言自心內蘊一切皆有耶。
已上並護法義。若安慧見相二分。是遍計所執性，其體是無。今相承多云，獨影是遍計所執性，非所緣緣者。此即安慧宗。
護法一切四分，皆依他起。於中妄執為決定實者。方名遍計所執。乃至於圓成性，及五塵性境。若堅執為實者。亦名遍計所執。然本來無體龜毛兔角等，不對執心，即非遍計性。今亦多有妄認龜毛等為遍計性者，非也。
又立況解自證分見相二分者。且如自證分起見相二分。更執二分為我法。如結巾成兔。手巾是有。喻自證分。結手巾為兔頭。手巾上本無兔頭。今結出之。是故名無。如自證分上本無見相二分。由不證實，故似二分起。是故名無。如所結手巾為兔頭。已是一重假。更結出二耳。又是一重假。如從自證分變起見相二分。已是一重假。更執二分為我法。又是一重假。則見相二分。雖假似有。從種生故。其我法二執非有。是遍計妄執故。
問 : 唯心之旨，一分尚無。云何廣說四分。
答 : 四分成心。千聖同稟。只為安慧菩薩，唯執自證心體一分。尚不識心。為難陀菩薩所破。
乃至陳那菩薩，執有三分。體用雖具。猶闕量果第四證自證分。唯護法菩薩唯識義圓。四分具足。因製唯識論十卷。西天此土。正義大行。製此論終。尋當坐蛻。
乃有空中神人告眾曰。護法菩薩，是賢劫千佛之中一數。故知非十方大覺。何以圓證此心。若不達四分成心者，斯皆但念名言。罔知成心實義。體用既失。量果全無。終被心境緣拘。無由解脫。
今時學者。全寡見聞。恃我解而不近明師。執己見而罔披寶藏。故茲遍錄。以示後賢。莫踵前非。免有後悔
問答章第二
夫一心妙門。唯識正理。能變所變。內外皆通。舉一例諸收無不盡。如眾星列宿，匪離於空。萬木群萌，咸歸於地。則可以拔疑根而開信戶。朗智照而洗情塵。若機思遲迴，未成勝解。須憑問答，漸入圓通。真金尚假鍛鍊而成。美玉猶仗琢磨而出。
華嚴私記云。正念思惟甚深法門者。有二種人，能枯十二因緣大樹。一者，溫故不忘。二者，諮受新法。此之謂也。
問 : 心法不可思議，離言自性。云何廣興問答，橫剖義宗。
答 : 然理唯一心。事收萬法。若不細窮旨趣。何以得至覺原。今時不到之者。皆是謬解麁浮。正信力薄。玄關綿密，豈情識之能通。大旨希夷，非一期之所入。若乃未到如來之地。焉能頓悟眾生之心。今因自力未到之人，少為開示。全憑佛語，以印凡心。憑佛語以契同，渺然無際。印凡心而不異，豁爾歸宗。
又有二義須說。一，若不言說，則不能為他說一切法離言自性。二，即說無說，說與不說。性無二故。
又此宗但論見性親證。非在文詮。為破情塵。助生正信。若隨語生見。執解依通。則實語是虛妄。生語見故。若因教照心。唯在得意。則虛妄是實語。除邪執故。
起信論云。當知一切諸法。從本已來，非色非心。非智非識。非無非有。畢竟皆是不可說相。
所有言說示教之者。皆是如來善巧方便，假以言語，引導眾生。令捨文字，入於真實。若隨言執義。增妄分別。不生實智。不得涅槃。又若文字顯總持。因言而悟道。但依義而不依語。得意而不徇文。則與正理不違。何關語默。故大般若經云。若順文字，不違正理。常無諍論，名護正法。
問 : 楞伽經偈云。從其所立宗。則有眾雜義。等觀自心量。言說不可得。既達唯心。何須演說。如大般若經云。佛告善現。如是如是。諸菩薩摩訶薩。雖多處學，而無所學。所以者何。實無有法，可令菩薩摩訶薩眾於中修學。又云。無句義，是菩薩句義。譬如空中，實無鳥跡。
答 : 若了自心。則成佛慧。終不心外有法可說。有事可立。只為不迴光自省之人。一向但徇文詮。著其外境。以無名相中，假名相說。即彼虛妄，以顯真實。既不著文字。亦不離文字。所以天王般若經偈云。總持無文字。文字顯總持。大悲方便力。離言文字說。
楞伽經云。佛告大慧。我等諸佛，及諸菩薩。不說一字。所以者何。法離文字故。非不饒益義。說言說者，眾生妄想故。大慧。若不說一切法者，教法則壞。教法壞者，則無諸佛菩薩，緣覺聲聞。若無者，誰說為誰。是故大慧。菩薩摩訶薩，莫著言說。隨宜方便。廣說經法。
淨名經云。夫說法者。當如法說。乃至法順空。隨無相。應無作。法離好醜。法無增損。法無生滅。法無所歸。法過眼耳鼻舌身心。法無高下。法常住不動。法離一切觀行。唯大目連。法相如是。豈可說乎。
夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。
譬如幻士，為幻人說法。當建是意而為說法。當了眾生根有利鈍。善於知見。無所罣礙。以大悲心，讚于大乘。念報佛恩。不斷三寶。然後說法。故知非是不許說法。但說時無著。說即無咎。
如思益經云。汝等比丘。當行二事。一，聖說法。二，聖默然。但正說時，了不可得。即是默然。不是杜口無說。
故昔人云。幻人說法幻人聽。由來兩箇總無情。說時無說從君說。聽處無聽一任聽。
又若以四實性。自得法。本住法。約真諦中，即不可說。若以四悉檀，隨他意語。斷深疑。生正信。有因緣故，則亦可得說。又不可說即可說。真理普遍故。可說即不可說。緣修無性故。
如楞伽經云。大慧復白佛言。如世尊所說。我從某夜得最正覺。乃至某夜入般涅槃。於其中間不說一字。亦不已說。當說。不說是佛說。大慧白佛言，世尊。如來應正等覺。何因說言，不說是佛說。佛告大慧。我因二法，故作是說。云何二法。謂緣自得法。及本住法。是名二法。因此二法故，我作如是說。
云何緣自得法。若彼如來所得。我亦得之。無增無減。緣自得法究竟境界。離言說妄想。離文字二趣。
云何本住法。謂古先聖道。如金銀等性。法界常住。若如來出世。若不出世。法界常住。如趣彼城道。譬如士夫，行曠野中。見向古城，平坦正道。即隨入城。受如意樂。偈云。我某夜得道。至某夜涅槃。於此二中間。我都無所說。緣自本住故。我作如是說。彼佛及與我。悉無有差別。
釋云。此有二因。一即緣自得法。自所得法，即是證道。證法在己。離過顯德。二即緣本住法。本住，即古先聖道。傳古非作。此上是據理約證云不說。若但是自心聞。則佛常不說。
如寶性論偈云。譬如諸響聲。依地而得起。自然無分別。非內非外住。如來聲亦爾。依心地而起。自然無分別。非內非外住。是以既非內外所生。亦不從四句而起。此約實智，應須玄會。若約權門，亦不絕方便。
如止觀云。若言智由心生。自能照境。諦智不相由藉。若言智不言智。由境故智。境不自境。由智故境。如長短相待。若言境智因緣故有。此是共合得名。若言皆不如上三種。但自然爾。即無因。皆有四取之過。皆不可說。隨四悉因緣，亦可得說。但有名字。名字無性。無性之字。是字不住。亦不不住。是為不可思議。
經云。不可思議智境。不可思議智照。即此義也。若破四性境智。此名實慧。若四悉赴緣，說四境智。此名權慧。則權實雙行。自他兼利。方冥佛旨。免墮己愚。
問 : 山河大地，一一皆宗。五性三乘，人人是佛。何須宗鏡，強立異端。
答 : 諸佛凡敷教跡，不為已知者言。祖師直指人心，只為未明者說。今之所錄。但示初機。令頓悟圓宗。不迂小徑。若不得宗鏡之廣照。何由鑒自性之幽深。匪因智慧之光。豈破愚癡之闇。如臨古鏡。妍醜自分。若遇斯宗。真偽可鑒。豈有日出而不照。燃燈而不明者乎。
故華嚴記中。述十種法明。法即是境。明即是心。以智慧明。照二諦法。故云法明。雖然法無成破。此屬第一義門中。且教自有開遮。寧無善巧方便。
如大涅槃經中，高貴德王菩薩品。因瑠璃光菩薩欲來放光。佛問於文殊。文殊初入第一義。答云。世尊。如是光明，名為智慧。智慧者，即常住之法。常住之法，無有因緣。云何佛問，何因緣故有是光明。廣說無因緣竟。末後云。世尊。亦有因緣。因滅無明。則得熾然阿耨多羅三藐三菩提燈。是知因教明宗。非無所以。從緣入道。終不唐捐。方便之門。不可暫廢。
又夫宗鏡中，纔說一字。便是談宗。更無前後。以說時有異。理且無差。如智度論云。先分別諸法。後說畢竟空。然但說之前後。法乃同時。文不頓書。空非漸次。
問 : 但云方便，說則無妨。若約正宗，有言傷旨。
答 : 我此圓宗。情解不及。豈同執方便教人。空有不融通。體用兩分。理事成隔。
說常住，則成常見。說無常，則歸斷滅。斥邊，則成邊執。存中，則著中理。
今此圓融之旨。無礙之宗。說常，則無常之常。說無常，則常之無常。言空，則不空之空。言有，則幻有之有。談邊，則即中之邊。談中，則不但之中。立理，則成事之理。立事，則顯理之事。是以卷舒在我。隱顯同時。說不乖於無說。無說不乖於說。
寶藏論云。常空不有。常有不空。兩不相待。句句皆宗。是以聖人隨有說有。隨空道空。空不乖有。有不乖空。兩語無病。二義雙通。乃至說我，亦不乖無我。乃至無說，事亦不宗。何以故。不為言語所轉也。
釋曰。常空不有者。常空，則不因有而空。若因有而空。則成對待。以他為體，自無力故。不自在故。不得稱常。常有不空者。亦不因空而有。則一空一切空。一有一切有。以絕待故。乃得句句皆宗也。空有既爾。法法皆然。可謂宗無不通。道無不現。云何簡法取塵。自生差別。不為言語之所轉者。以知宗故。無一事而不隨實地。無一法而不順無生。
祖師云。承言須會宗。勿自立規矩。何者。若立規矩。則落限量。纔成限量。便違本宗。但隨言語之所轉也。所以一切眾生不知真實者。皆為言語之所覆。
大寶積經云。音聲語言中。若得不隨轉。於義乃隨行。是名求義者。何者名為義。應知祕密說。祕密說者。即宗鏡旨矣。唯佛智之所知。非情見之能解。
如勝天王般若經云。爾時眾中有一菩薩摩訶薩。名須真胝。白勝天王言。如來為大王受記乎。勝天王答善思惟菩薩言。善男子。我受記如夢相。
又問。大王。如此受記當得何法。答曰。善男子。佛授我記，竟無所得。
又問。無所得者，為是何法。答曰。不得眾生壽者我人。養育陰界入，悉無所得。若善不善。若染若淨。若有漏。若無漏。若世間。若出世間。若有為。若無為。若生死。若涅槃。悉無所得。
又問。若無所得用受記為。答曰。善男子。無所得故。則得授記。
又問。若如大王所說義者。則有二智。一無所得。二得授記。答曰。若有二者，則無授記。何以故。佛智無二。諸佛世尊。以不二智，授菩薩記。
又問。若智不二。云何而有授記得記。答曰。得記授記，其際不二。
又問。不二際者，云何有記。答曰。通達不二際，即是授記。
又問。大王。住何際中而得授記。答曰。住我際得授記，住眾生際。壽命際人際得授記。
又問。我際當於何求。答曰。當於如來解脫際求。
又問。如來解脫際，復於何求。答曰。當於無明有愛際求。
又問。無明有愛，當於何求。答曰。當於畢竟不生際求。
又問。畢竟不生際，當於何求。答曰。當於無知際求。
又問。無知者，為無所知。云何於此際求。答曰。若有所知，求不可得。以無知故，於此際求。
又問。此際無言，云何可求。答曰。以言語斷，是故可求。
又問。云何言語斷。答曰。諸法依義不依語。
又問。云何依義。答曰。不見義相。
又問。云何不見。答曰。不生分別義是可依。我為能依。無此二事，故名通達。
又問。若不見義。此何所求。答曰。不見不取，故名為求。
又問。若法可求，即是有求。答曰。不爾。夫求法者，是無所求。何以故。若是可求，則為非法。
又問。何者是法。答曰。法無文字。亦離言語。
又問。離文言中，何者是法。答曰。文言性離。心行處滅。是名為法。一切諸法，皆不可說。其不可說，亦不可說。善男子。若有所說。即是虛妄。中無實法。
又問。諸佛菩薩，常有言說。皆虛妄乎。答曰。諸佛菩薩，從始至終，不說一字。云何虛妄。
又問。若有所說。云何過咎。答曰。謂言語過。
又問。言語何咎。答曰。謂思量過。
又問。何法無咎。答曰。無說有說，不見二相。是即無咎。
又問。過何為本。答曰。能執為本。
又問。執何為本。答曰。著心為本。
又問。著何為本。答曰。虛妄分別。
又問。虛妄分別，以何為本。答曰。攀緣為本。
又問。何所攀緣。答曰。緣色聲香味觸法。
又問。云何不緣。答曰。若離愛取，則無所緣。
以是義故，如來常說諸法平等。是以法平等故，說無差別。此方說法。十剎皆然。即一處遍一切處故。所以同證同宣。互為主伴。
如華嚴指歸問云 : 如忉利天說十住時，既遍虛空。未知夜摩天等處，亦說十住不。設爾何失。二俱有過。若彼不說。則說處不遍。若彼亦說。何故經中唯言忉利說十住法門，夜摩說十行等。
答 : 此說十住忉利天處，盡遍十方一切塵道。是故夜摩等處，皆有忉利。即於如此遍夜摩等忉利天處，說十住法。是故忉利無不普遍，仍非夜摩。夜摩等處說十行等。皆亦遍於忉利等處，仍非忉利。當知餘位亦爾。若約十住與十行等，全位相攝。即彼此互無，各遍法界。若約諸位相資。即此彼互有，同遍法界。
又問 : 餘佛說處，與舍那說處，為相見不。設爾何失。二俱有過。謂若相見。即乖相遍。若不相見。不成主伴。
答 : 互為主伴。若性遍法界，彼此互無。故不相見。若相遍法界，此彼互有。故無不相見。如舍那為主。證處為伴。無有主而不具伴。是故舍那與證處，同遍法界。謂於東方證法來處，彼有舍那。還有東方而來作證。一一遠近，皆同遍法界。一切塵道，無障無礙。思之可見。
問 : 既稱觀心自悟。不假外緣。云何廣讚佛恩。稱揚經教。
答 : 若不因教所指。何由得識自心。設不因教發明。亦須憑教印可。若不然者。皆成自然外道。闇證禪師。直饒生而知之。亦是多生聞經熏種。或乃諸聖本願冥加。
所以台教云。夫一向無生觀人。但信心益。不信外佛威加益。此墮自性癡。又一向信外佛加。不內心求益。此墮他性癡。共癡，無因癡，亦可解。自性癡人。眼見世間牽重不前者。傍力助進。云何不信罪垢重者，佛威建立。令觀慧得益。又汝從何處得是無生內觀。從師耶。從經耶。從自悟耶。師與經，即是汝之外緣。若自悟者，必被冥加。汝不知恩。如樹木不識日月風雨等恩。
經云。非內非外。而內而外。而內故，諸佛解脫，於心行中求。而外故，諸佛護念，云何不信外益也。
又若論至理。無佛無眾生。豈云感應。若於佛事門中，機應非一。若無眾生機。諸佛則不應。豈可執自執他，論內論外，而生邊見耶。
如法華玄義問云 : 眾生機，聖人應，為一為異。若一則非機應。若異，何相交關而論機應。
答 : 不一不異。理論則同如。是故不異。事論有機感，是故不一。譬如父子天性相關，骨肉遺體，異則不可。若同者。父即子，子即父。同又不可。只不一不異。而論父子也。眾生理性，與佛不殊。是故不異。而眾生隱，如來顯。是故不一。不一不異，而論機應也。又同是非事非理，故不異。眾生得事聖人得理，又聖人得事凡夫得理。故論異。
問 : 為用法身應。用應身應。若應身應。身無本，何能應。若用法身應。應則非法。
答 : 至論諸法。非去來今。非應非不應，而能有應。亦可言法應。亦可言應應。法應則冥益。應應則顯益。分別冥顯有四義，如後說明。機應相者。約善惡明機相。約慈悲論應相。若善惡為機。為單，為共。解者不同。
或言單惡為機承。經云。我為斷一切眾生瘡疣重病。又云。如有七子。然於病者，心則偏重。如來亦爾。於諸眾生非不平等。然於罪者，心則偏重。又云。如來不為無為眾生而住於世。又無記是無明。終屬惡攝。此即單以惡為機。或單以善為機承。
大涅槃經云。我觀眾生。不觀老少中年，貧富貴賤。善心者，即便慈念。此則單善為機。或云善惡不得獨為機。何者。如金剛後心即是佛。眾善普會。善惡無過。此何得為機耶。雖云佛佛相念。此是通語。而無拔無與。故知單善不得為機。單惡不得為機者。如闡提極惡，不能感佛。
大涅槃經云。唯有一髮不能勝身。即是性得理善。此是通機，終不成感也。或取善惡相帶為機者。從闡提起改悔心，上至等覺。皆有善惡相帶。故得為機。是故約此善惡明其相也。次約慈以明應相者。或單以慈應。
經云。慈善根力。象見師子。廣說如涅槃經。或單以悲為應。如請觀音經云。或遊戲地獄。大悲代受苦。或合用慈悲為應。何者。良以悲心熏於智慧，能拔他苦。慈心熏於禪定，能與他樂。經云。定慧力莊嚴。以此度眾生。
論云。水銀和真金。能塗諸色像。功德和法身。處處應現往。豈是水銀真金，單能度色像耶。當知慈悲和合論應也。
問 : 眾生善惡有三世。何世為機。聖法亦有三世。何世為應。過去已謝。現在不住。未來未至。悉不得為機。亦不得為應。云何論機應耶。
答 : 若就至理窮覈。三世皆不可得，故無應。故經言。非謂菩提有去來今。但以世俗文字數故，說有三世。以四悉檀力。隨順眾生說。或用過去善為機。故言我等宿福慶。今得值世尊。又如五方便人。過去集方便者，發真則易。不集則難。是故以過去善為機。或可以現在善為機。故言即生此念時。佛於空中現。或可以未來善為機。未生善法，為令生故。又如無漏無集因，而能感佛也。
故智度論云。譬如蓮華在水。有已生，始生，未生者。若不得日光。翳死不疑。三世善若不值佛。無由得成。惡亦如是。或以過去之罪，今悉懺悔。現造眾罪，今亦懺悔。未來之罪，斷相續心遮未來故，名之為救。何者。過去造惡障。現善不得起。為除此惡。是故請佛。又現在果，苦報逼迫眾生。而求救護。又未來之惡，與時相值，遮令不起。故通用三世惡為機。應亦如是。或用過去慈悲為應。故云我本立誓願。欲令得此法。或用現在慈悲為應者。一切天人阿脩羅，皆應至此。為聽法故，未度令度也。又用未來為應者。即是壽量中，未來世益物也。
亦如安樂品中云。我得三菩提時。引之令得住是法中。若通論，三世善惡皆為機。別論，但取未來善惡為正機也。何者。過去已謝。現在已定。只為拔未來惡，生未來善耳。
問 : 若未來為正機者。四懃意云何。
答 : 此以屬通意。今更別答者。只為過去惡，遮未來善。故勤斷過去惡。只為過去善不得增長。增長者，即未來善也。是故四正勤中，言雖過去。意實未來。
問 : 未來有善惡。佛云何照。
答 : 如來智鑒，能如是知。非下地知。仰信而已。何可分別。
問 : 為是眾生自能感，由佛故感。如來自能應，由眾生故應。
答 : 此應作四句。自，他，共，無因。破是性義悉不可。無此四句故。則無性。無性故，但以世間名字四悉檀中而論感應能所等。無能應屬佛。若更番疊作諸語言名字則亂。不可分別。雖作如此名字，是不住。是字無所有，故如夢幻。
問 : 既善惡俱為機者。誰無善惡，此皆應得益耶。
答 : 如世病者近醫，而有差不差。機亦如是。如有熟不熟。則應有遠有近。明機感不同者，但眾生根性百千。諸佛巧應無量。隨其種種，得度不同。
故經云。名色各異。種類若干。如上中下，根莖葉等。隨其種性，各得生長。即是機應不同意也。
今略言為四。一者，冥應。二者，冥機。三者，顯機顯應。四者，顯機冥應。其相云何。
. 若修三業。現在未運身口藉，往善力。此名為冥機也。雖不相見靈應。而密為法身所益。不見不聞。而覺而知。是為冥益也。
. 二冥機顯益者。過去殖善，而冥機已成。便得值佛聞法。現前獲利。是為顯益。如佛最初得度之人。現在何嘗修善。諸佛照其宿機，自往度之。即其義也。
. 三顯機顯應者。現在身口精勤不懈，而能感降。如須達長跪。佛往祇洹。月蓋曲躬。聖居門閫。如即行人道場禮懺，能感靈瑞。即是顯機顯應也。
. 四者顯機冥應者。如雖一世勤苦，現善濃積。而不顯感，冥有其利。此是顯機冥益。
若解四意。一切低頭舉手。福不虛棄。終日無感。終日無悔。若見喜殺壽長。好施貧乏。不生邪見。若不解此者。謂其徒功喪計。憂悔失理。
釋論云。今我病苦皆過去。今生修福。報在當來。正念無僻。得此四意也。
《宗鏡錄》 卷六十一完
