宗鏡錄 ‧ 卷七
永明延壽大師 (904~975) 唐末五代僧。淨土宗六祖，法眼宗三祖。曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣蒐博覽，互相質疑，而成《宗鏡錄》一百卷，會融諸法同入心宗。
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《宗鏡錄》卷七 慧日永明寺 智覺禪師 延壽 集
夫水喻真心者。以水有十義，同真性故。
一水體澄清。喻自性清淨心。
二得泥成濁。喻淨心不染而染。
三雖濁不失淨性。喻淨心染而不染。
四若泥澄淨現。喻真心惑盡性現。
五遇冷成冰，而有硬用。喻如來藏與無明合，成本識用。
六雖成硬用，而不失濡性。喻即事恒真。
七煖融成濡。喻本識還淨。
八隨風波動，不改靜性。喻如來藏隨無明風，波浪起滅而不變自不生滅性。
九隨地高下排引流注，而不動自性。喻真心隨緣流注，而性常湛然。
十隨器方圓。而不失自性。喻真性普遍諸有為法，而不失自性。
又書云上德若水。方圓任器，曲直隨形故。
如小乘俱舍論，亦說諸有為法，有剎那盡。何以知有。後有盡故。既後有盡。知前有滅。故論云。若此處生。即此處滅。無容從此轉至餘方。若此生此滅，不至餘方，同不遷義。而有法體是生是滅，故非大乘。
大乘之法，緣生無性。生即不生。滅即不滅。故遷即不遷。則其理懸隔。
又中論疏云。常無常門者。常即人天位定。故無往來。無常即六趣各盡一形。亦無往來。又常即凝然不動。無常念念變異。令誰往來。則常無常法。俱不相到。皆無往來。
肇論云。夫人之所謂動者。以昔物不至今。故曰動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至今。故曰靜而非動。動而非靜。以其不來。靜而非動。以其不去。然則所造未甞異。所見未甞同。逆之所謂塞。順之所謂通。苟得其道。復何滯哉。
傷夫人情之惑久矣。目對真而莫覺。既知往物之不來。而謂今物而可往。往物既不來。今物何可往。何則。求向物於向。於向未甞無。責向物於今。於今未甞有。於今未甞有。以明物不來。於向未甞無。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是謂昔物自在昔。不從今以至昔。今物自在今。不從昔以至今。
故仲尼曰。回也見新。交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微眹。又何物而可動乎。
釋曰。回也見新。交臂非故者。孔子謂顏回曰。吾與汝。終身交一臂已謝。豈待白首然後變乎。意明物物常自新。念念不相到。交臂之頃，尚不相待。已失前人。豈容至老而後變耶。
又前念已故。後念恒新。終日相見。恒是新人。故云見新。如此新人。見之只如交臂之頃。早是後念新人。非前念時也。故云非故耳。若前念已古。後念已新。新不至古。古不待新。前後不相至。故不遷也。
又雖兩人初相見。只如舉手交臂之頃。早已往矣。此取速疾也。故云。昔物自在昔。今物自在今。如紅顏自在童子之身。白首自處老年之體。
所以云，人則謂少壯同體。百齡一質。徒知年往。不覺形隨。是以梵志出家。白首而歸。隣人見之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾猶昔人。非昔人也。隣人皆愕然非其言。所謂有力者負之而趨，昧者不覺。其斯之謂歟。吾猶昔人者。猶者。似也。吾雖此身似於昔人。然童顏自在於昔。今衰老之相，自在於今。則非昔人也。
故云。徒知年往。不覺形隨。世人雖知歲月在於往古。豈覺當時之貌，亦隨年在於昔時。則童子不至老年。老年不至童子。剎那不相知。念念不相待。豈得少壯同體。百齡一質耶。又年往形亦往。此是遷義。即此遷中有不遷也。往年在往時。往形在往日。是謂不遷。而人乃謂往日之人，遷至今日。是謂惑矣。又昔自在昔。何須遷至今。今自在今。何須遷至昔。
故論云。是以言往不必往。古今常存。以其不動。稱去不必去。謂不從今至古。以其不來。經中言遷，未必即遷。以古在古。以今在今故也。所以言無常者。防人之常執。言常住者。防人之斷執。言雖乖而理不異。語雖反而真不遷。不可隨方便有無之言。迷一心不遷之性。
又解云。如梵志白首而歸。隣人謂少壯同體。故云昔人尚存乎。所謂有力者，則三藏等事。無常冥運。力負夜趨。交臂恒新。念念捨故。而常見昧之，謂是固矣。鄰人不覺，此之謂歟。又有力者，即無常之大力也。
世間未有一法，不被無常吞。故云，然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川。斯皆感往者之難留。豈曰排今而可往。莊子本意。說不住之法。念念恒新。物物各住。各住相因而不相到。即不遷也。於惑者，則為無常不住。新新生滅。而謂之遷。若智者，則了性空無知。念念無生。謂之不遷。
莊子有三藏。謂藏山於澤。藏舟於壑。藏天下於天下。謂之固者，不然也。然無常夜半負之而趨，昧者不覺也。三藏者。藏人於屋。藏物於器。此小藏也。藏舟於壑。藏山於澤。此大藏也。藏天下於天下。此無所藏。然大小雖異。藏皆得宜。猶念念遷流。新新移改。是知變化之道。無處可逃也。夫藏天下於天下者，豈藏之哉。蓋無所藏也。
孔子在川上曰。逝者如斯夫，不捨晝夜。逝者往也。浩浩迅流。未曾暫住。晝夜常然。亦歎世人之不覺。故云。斯皆感往者之難留。豈曰排今而可往。
此莊孔俱歎逝往難留。皆說無常去也。豈可推今日物到昔日乎。若今日不到昔。即今日自在今。昔日自在昔。則今昔顯然。俱不遷也。
故云，何者。人則求古於今。謂其不住。吾則求今於古。知其不去。今若至古。古應有今。古若至今。今應有古。今而無古。以知不來。古而無今。以知不去。若古不至今。今不至古。事各性住。有何物而可去來。
大涅槃經云。
人命不停。過於山水。夫無常有二。一者敗壞無常。二者念念無常。人只知壞滅無常。而不覺念念無常。
論云若動而靜。似去而留。經說無常速疾。猶似流動。據理雖則無常。前後不相往來。故如靜也。雖則念念謝往。古今各性而住。當處自寂。故如留也。又雖說古今各性而住。當處自寂。而宛然念念不住，前後相續也。則非常非斷，非動非靜，見物性之原也
古德問云 : 各性而住。似如小乘，執諸法各有自性。又何異納衣梵志言，一切眾生其性各異。
答 : 為破去來。明無去來。所以據體言之，故云各性而住。非決定義。則以無性而為性。不同外道二乘，執有決定自性。從此向彼。若不執有定性去來。亦不說各性而住。故論云。言往不必往。閑人之常想。稱住不必住。釋人之所住耳。又劉湛注云。莊子藏山。仲尼臨川者。莊子意明前山非後山。夫子意明前水非後水。半夜有力負之而趨者。即生住異滅四時。念念遷流不停也。
是以若心外取法。妄夢所見。情謂去來。則念念輪迴。心隨境轉。尚不覺無常麁相。焉能悟不遷之密旨乎。若能見法是心。隨緣了性。無一法從外而入。無一法從內而生。無一法和合而有。無一法自然而成。如是，則尚不見一微毫住相。寧觀萬法去來。斯乃徹底明宗。透峯見性。心心常合道。念念不違宗。去住同時。古今一貫。故法華經云。我觀久遠。猶若今日。維摩經云。法無去來。常不住故。若了此無所住之真心。不變異之妙性。方究竟明不遷矣。
已上論中，所引內外之經典。借世相之古今。寄明不遷。同入真實。是以時因法立。法自本無。所依之法體猶空。能依之古今奚有。
若假方隅而辯法。因指見月而無妨。或徇方便而迷真，執解違宗而反誤。故信心銘云。信心不二。不二信心。言語道斷。非去來今。
第二，依火焰起滅喻中之義。同前。
初唯焰者。謂焰起滅，有其二義。一前焰謝滅，引起後焰。後焰無體而能知前。前焰已滅，復無所知。是故各各皆不相知。二前焰若未滅。亦依前引無體。故無能知。後焰未至。故無所知。是故彼亦各不相知。妄法亦爾。剎那生滅，不能自立。謂已滅未生，無物可知。生已則滅，無體可知。是故皆無所有也。斯則流金礫石而不熱也。
二依所依者。謂彼火焰。即由於此無體無用不相知故，而有起滅虛妄之相。是則攬非有而為有也。妄法亦爾。依此無所依之真理。方是妄法。是亦非有為有也。
三唯所依者。推起滅之焰。體用俱無。無焰之理。挺然顯現。是則無妄法之有。有妄法之無。湛然顯現。遂令緣起之相，相無不盡。無性之理，理無不現。
又火依薪有。薪是可燃。火即是燃。以燃因可燃，則燃無體。可燃因燃，則可燃無體。又前焰已滅。後焰未生。中間無住。
如一念之上，即有三時。已滅為已生。未生為未生。生已即減是生時。故淨名經云。若過去生。過去生已滅。若未來生。未來生未至。若現在生。現在生無住。經云。比丘。汝今即時，亦生亦老亦滅。故三時無體，無可相知也。
第三，依風有動作。喻妄用依真起。三義同前。
一唯動者。離所動之物。風之動相了不可得。無可相知。妄法亦爾。離所依真體不可得故。無可相知。斯則旋嵐偃嶽而常靜也。
二依所依者。謂風不能自動。要依物現動。動無自體可以知物。物不自動。隨風無體。不能知。風法中能依妄法。要依真立。無體知真。真隨妄隱。無相知妄。
三唯所依者。謂風鼓於物。動唯物動。風相皆盡。無可相知。妄法作用。自本性空。唯所依真。挺然顯現。是故妄法全盡而不滅。真性全隱而恒露。能所熏等。法本自爾。思之可見。
第四，依地有任持者。喻妄為真所持。三義同前。
初地界因依，有二種義。一約自類。二約異類。前中。
從金剛際。上至地面。皆上依下。下持上。展轉因依而得安住。然上能依。皆離所無體而能知下。然下能持。皆亦離所無體可令知上。又上上能依，徹至於下。無下可相知。下下能持，徹至於上。無上可相知。是故若依若持。相無不盡。所現妄法。當知亦爾。必麁依細。謂苦報依於業。業依無明造。無明依所造。展轉無體。無物可相知。斯則厚載萬物而不仁也。肇公亦曰。乾坤倒覆。無謂不靜也。老子云。天地不仁。以萬物為芻狗。經云。譬如大地。荷四重任。而無疲厭也。不仁者。不恃仁德也。猶如草狗。豈有吠守之能。故云唯道無心，萬物圓備矣。二約異類者。如經云。地輪依水輪。水輪依風輪。風輪依虛空。虛空無所依。準此妄境依妄心。妄心依本識。本識依如來藏。如來藏。無所依。是故若離如來藏。餘諸妄法各互相依。無體能相知。是則妄法無不皆盡。
二依所依者。地界正由各無自性，而得存立。向若有體，則不相依。不相依故，不得有法。是故攬此無性，以成彼法。法合可知。
三唯所依者。謂攬無性成彼法者。是則彼法無不皆盡，而未曾不滅。唯無性理而獨現前。
又既不相知。何緣種種。
答 : 此有四因。一由妄分別。二諸識熏習。三由無性不相知。四真如隨緣。然此四因。但是一致。謂由妄分別為緣。令真如不守自性。隨緣成有。諸識熏習。展轉無窮。若達妄原。成淨緣起。前所疑云。為是種種。為是一性。今答云。常種種。常一性。
又難云。一性隨於種種，則失真諦。種種隨於一性，則壞俗諦。今答云。此二互相成立。豈當相乖。性非事外，曾何乖於種種。種種性空，曾何乖於一性。由無性故有。一性能成種種。緣生故空，種種能成一性。
是以緣起之法。總有四義。
一緣生故有。即妄心分別有，及諸識熏習是也。
二緣生故空。即諸法無作用，亦無有體性是也。
三無性故有。以有空義故，一切法得成也。
四無性故空。即一切空無性也。
復次性有二義。一有。二空。又二義。一不變。二隨緣。以有義。故說二空所顯，即法性本無生也。以空義，故說依他無性，即是圓成。即各不相知。以有義，故說不變。以空義，故說隨緣。此二不二。隨緣即是不變。不變故能隨緣。若唯不變性，何預於法。若但隨緣，豈稱真性。又若性離於法，則成斷滅。法離於性，則本無今有。又法若即性，性常應常。性若即法，法滅應滅。此二相成，非常非斷。此二相奪，非有非空。為中道義。
經頌云。眼耳鼻舌身。心意諸情根。以此常流轉。而無能轉者。以眼等八識。為能所熏。展轉為因而常流轉。無別我人，故云而無能轉者。是以舉體性空。方成流轉。即此八識各無體性。故無實我法而為其主。向若有性。不可熏變。安得流轉。故知趣生同異。受報妍媸。皆由識種。悉依於心。如流依水。似火依薪。續續無知。新新不住。善趣惡趣。即是總報。由業熏心。受所受報。如水漂流不斷。雖然流轉。而無轉者。故云以此常流轉。而無能轉者。釋論云。如瀑流水。非斷非常。相續長時。有所漂溺。此識亦爾。從無始來。剎那剎那。果生因滅。果生故非斷。因滅故非常。漂溺有情。令不出離。
華嚴經云。一切眾生。為大瀑水波浪所沒。楞伽經云。藏識海常住。境界風所動。唯識論云。恒轉如瀑流。起信論云。如大海水。因風波動等。
又以虛妄中有其二義。一虛轉。二無轉。故常種種，常一性也。虛轉故，俗不異真而俗相立。無轉故，真不異俗而真體存。故互不相違也。
法性本無生者。
法性者，法謂差別依正等法。性謂彼法所依體性。即法之性。故名為法性。又性以不變為義。即此可軌。亦名為法。此則性即法。故名為法性。此二義，並約不變釋也。又即一切法各無性。故名為法性。即隨緣之性。法即性也。
本無生者。本有二義。一約不變。本謂原本。本來不生。隨緣故生。二約隨緣。有此法來。本自不生。非待滅無。即示現生時本不生。故云是中無能現。亦無所現物。則妄心分別，情計謂有。然有即不有。故云一切空無性。常有常空。是即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。又約相待相奪，釋不相知。言相待者。業無識種，不親辦體。識無業種，不招苦樂。既互相待。則各無自性。言相奪者。以業奪因。唯由業招。故因如虛空。以因奪緣。則唯心為體。故業如虛空。互奪獨立，亦不能相知。互奪兩亡無可相知。又以無生，故不相知。以緣奪因，故不自生。以因奪緣，故不他生。因緣合辯，相待無性。故不共生。互奪雙亡，無因豈生。以此不生。類於不知。居然易了。即以因為自。以緣為他。合此為共。離此為無因。互有尚不相知。互無豈能相知耳。故知諸法相待。皆無自性。如中論相待門說。不空既破。空法亦亡。
偈云。若有不真法。即應有真法。實無不真法。何得有真法。亦如因垢說淨。垢性本無。淨相何有。此相待一門，盡破諸法。以諸法皆是相待而有。未曾有一法，而能獨立者。
故因緣無性論云。阿難調達，並為世尊之弟。羅睺善星。同是如來之胤。而阿難常親給侍。調達每興害逆。羅睺則護珠莫犯。善星則破器難收。以此而觀，諒可知矣。
若云各有自性，不可遷貿者。此殊不然。至如鷹化為鳩。本心頓盡。橘變成枳。前味永消。故知有情無情。各無定性。但隨心變。唯逐業生。遂有從凡入聖之門。轉惡為善之事。
大般若經云。謂證諸法。無性為性。究竟圓滿，方名為佛。故知建立三寶。成佛事門。皆從無性因緣，而得興顯。
所以首楞嚴三昧經云。
爾時長老摩訶迦葉白佛言。世尊。我謂文殊師利法王子。曾於先世，已作佛事。現坐道場，轉於法輪。示諸眾生，入大滅度。
佛言。如是如是。乃至迦葉。汝今且觀首楞嚴三昧勢力。諸大菩薩以是力故。示現入胎。初生出家。詣菩提樹，坐於道場，轉妙法輪，入般涅槃，分布舍利。而亦不捨菩薩之法。於般涅槃不畢竟滅。
爾時長老摩訶迦葉。語文殊師利言。仁者。乃能施作如此希有難事，示現眾生。
文殊師利言。迦葉。於意云何。是耆闍崛山，誰之所造。是世界者。亦從何出。
迦葉答言。文殊師利。一切世界，水沫所成。亦從眾生不可思議業因緣出。
文殊師利言。一切諸法。亦從不可思議業因緣有。我於是事。無有功力。所以者何。一切諸法。皆屬因緣。無有主故。隨意所成。若能解此，所為不難。
釋曰。若了一切法，悉屬因緣。皆無自性。但是心生。則凡有施為。何假功力。以無性之理。法爾之門。隨緣卷舒。自在無礙。
華嚴經頌云。如其心性而觀察。畢竟推求不可得。一切諸法無有餘。悉入於如無體性。又頌云。譬如真如本自性。其中未曾有一法。不得自性是真性。以如是業而迴向。華嚴論云。一切眾生迷根本智，而有世間苦樂法者。為智無性故，隨緣不覺。苦樂業生。為智無性故。為苦所纏，方能自覺根本無性。眾緣無性。萬法自寂。若不覺苦時，以無性故。總不自知有性無性。如人因地而倒。因地而起。一切眾生因自心根本智而倒。亦因而起。又為智體無性。但隨緣現。如空中響。應物成音。無性之智。但應緣分別。以分別故，癡愛隨起。
又中觀論，破應無如來偈云。邪見深厚者。則說無如來。如來寂滅相。分別有亦非。如是性空中。思惟亦不可。如來滅度後。分別於有無。
次總拂偈云。如來過戲論。而人生戲論。戲論破慧眼。是皆不見佛。論釋云。戲論名憶念。分別此彼等。此如來品，初中後思惟如來定性不可得。乃至五求四句皆非是。故偈云。如來無有性。即是世間性。如來無有性。世間亦無性。以如來一性空義。知一切世間法，悉皆無性。同如來義。
華嚴演義中，引法華經偈云。未來世諸佛。雖說百千億。無數諸法門。其實為一乘。諸佛兩足尊。知法常無性。佛種從緣起。是故說一乘。是法住法位。世間相常住。於道場知已。導師方便說。今但引兩句。顯諸法無性。成一性義耳。
然上三偈，諸釋不同。今直解經文。初一偈，明當佛開權，終歸一實，故云其實為一乘。次偈釋說一乘所以。以唯一性故。謂若有二性，容有兩乘。既唯一性，故說一乘耳。
知法常無性者。知即證知。法謂所證知法。即色心等一切法也。常無性者。所證理也。即如無性理，覺諸法故。云何無性。謂色心等從本已來。性相空寂。非自非他。非共非離。湛然常寂。故曰無性。而言常者。謂本來即無。非推之使無。故曰常無性耳。
佛種從緣起者。然有二義。
一約因種。因種即正因佛性。故涅槃經云。佛性者。即是無上菩提中道種子。此種即前常無性理。故涅槃經云。佛性者。即是第一義空。無性，即空義也。緣即六度萬行。是緣因佛性。起彼正因。令得成佛。是故說一乘者。唯以佛性起於佛性。更無餘性，故說一乘。稱理說也。體同曰性。相似名種。故關中云。如稻自生稻。不生餘穀。此屬性也。萌稈華粒。其類無差。此屬種也。
二果種性。關中云。佛報唯佛。其理不差。即性義也。說法度人。類皆相似。此種義也。果之種性。緣真理生。故云從緣。故釋此偈云。佛緣理生。理既無二，是故說一乘耳。
意云證理成佛。稱理說一。此中知法常無性偈。全同華嚴出現品經云。如來成正覺時。於其身中，普見一切眾生成正覺。乃至普見一切眾生入涅槃。皆同一性。所謂無性。乃至知一切法，皆無性故。得一切智，大悲相續，救度眾生。謂知無性，佛性同故。準經文云。以知無性。尚得一成一切皆成。況不說一乘而度脫之。
後偈云。是法住法位等者。重釋前偈。言是法者。即前所知之法。所以常無性者。由住真如正位故。由緣無性。緣起即真。由即真，故云無性。言法位者。即真如正位。故智論，說法性，法界，法住，法位，皆真如異名。世法即如。故皆常住。謂因乖常理。成三界無常。若解無常之實。即無常而成常矣。則常與無常。二理不偏。
故涅槃經況之二鳥。飛止同居。今於道場，證知一切世間無常即真常理。猶懸鏡高堂。萬像斯鑒。二而不二。不可言宣。以方便力，假以言說。一乘尚是假說。況有二三。則一乘之理，至理無過。無性之宗。諸宗莫及。可謂宗鏡之綱骨。祖教之指南也。
所以深密經云。一切諸法，皆無自性。無生無滅。本來寂靜。自性涅槃。商主天子所問經云。若法是無。即不自在。若不自在。是則無欲。若無欲者。則是真性。若是真性。即名無性。
《宗鏡錄》卷七完
續:《宗鏡錄》卷八
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